قضا و قدر الهی

[bOoOoOy]

ایمان به قضا و قدر
ایمان به قضا و قدر الهی از اصول جهان بینی توحیدی است، گذشته از این که قضا و قدر در بسیاری از آیات قرآن وارد شده و مقتضای ایمان به قرآن، ایمان به قضا و قدر است، در روایات اسلامی بر لزوم ایمان به قضا و قدر تأکید شده است.

۱) امام علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمود:

«لایؤمن عبد حتی یؤمن بأربعة: حتّی یشهد ان لا اله الاّ اللّه وحده لا شریک له، و أنّی رسول اللّه بعثنی بالحق، و حتّی یؤمن بالبعث بعد الموت، و حتّی یؤمن بالقدر».

۲) در حدیث دیگری امام علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که خداوند در حدیث قدسی فرمود:

«مَن لم یرض بقضائی و لم یؤمن بقدری فلیلتمس إلها غیری»

۳) أصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت کرده که خطاب به فردی فرمود:

«ان کنت غیر قانع بقضاء اللّه و قدره فاطلب ربَّا سواه».

۴) در حدیث دیگری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده که فرمود:

«لا یؤمن أحدکم حتّی یؤمن بالقدر، خیره و شرّه و حلوه و مرّه».

پیشینه ی بحث در باره ی قضا و قدر
از آن جا که قضا و قدر با سرنوشت انسان ارتباط مستقیم دارد، پیوسته مورد توجّه و گفت وگو بوده است. این گفت وگوها از حوزه ی بحث های تخصّصی و آکادمیک هم فراتر رفته و رنگ عمومی به خود گرفته است. این امر سبب شده است که در موضوع قضا و قدر تفسیری عامیانه رواج یابد که با اصل اختیار و آزادی انسان در تعارض آشکار است، از این روی، معمولاً برداشت های عامیانه و سطحی از قضا و قدر، برداشت هایی جبرآلود بوده و گاهی بر برخی از صاحب نظران نیز تأثیر نهاده و در نظم و نثر فارسی و عربی و غیره بازگو شده است. دو بیت ذیل نمونه ای از این طرز تفکّر است.

گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه / به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت / یا رب از مادر گیتی، به چه طالع زادم؟

در جهان اسلام بحث قضا و قدر پیوسته مطرح بوده است. از گزارش های تاریخی به دست می آید که در عصر صحابه و خلفا یکی از مسایل کلامی مورد بحث و گفت وگو، مسأله ی قضا و قدر بوده، و برداشت برخی از آنان از این اصل دینی، برداشتی جبرآمیز بوده است. این برداشت نادرست سبب شد که کسانی که می خواستند از اصل اختیار انسان دفاع کنند، اصل قضاو قدر الهی را در باره ی افعال اختیاری انسان انکار کنند، و به تفویض قایل شوند، آنان را قدریّه و مفوِّضه می نامند.

هم چنین از گزارش های تاریخی به دست می آید که معاویه و دیگر حکام اموی، از اندیشه ی جبر براساس قضا و قدر الهی طرفداری می کردند، چرا که با این نظریه می توانستند کارهای ناشایست و ستمکارانه ی خود را به عنوان چیزی که مقتضای قضا و قدر الهی است، توجیه نمایند.

ائمّه ی اهل بیت علیهم السلام تلاش فکری و فرهنگی گسترده ای را در تبیین و تفسیر صحیح قضا و قدر الهی به کار بسته اند. که در احادیثی که از آنان در این باره روایت شده است، بازگو گردیده است. آنان در عین تأکید بر اصل قضا و قدر به عنوان یکی از اصول جهان بینی اسلامی، با تفسیر جبر آلود آن به شدت مخالفت می کردند، چنان که دیدگاه قدریّه و مفوِّضه را نیز مردود می دانستند، آنان قضا و قدر را براساس «امربین الامرین» تفسیر می کردند که در فصل قبل بیان گردید.

واژه شناسی قضا و قدر
واژه ی قضا در لغت به معنی «فصل و قطع» و زداینده ی ابهام و تردید است که گاهی به صورت قول، و گاهی به صورت فعل تبلور می یابد. واژه ی قضا در آیه ی کریمه ی «و قضی ربک ان لا تعبدوا الاّ ایّاه» به معنای قضای قولی خداوند، و کلمه ی قضا در آیه ی (فقضیهُنّ سبع سموات فی یؤمین» ناظر به قضای فعلی خداوند است. چنان که در عبارت «قضی الحاکم بکذا» مقصود قضای قولی بشری، و مقصود از واژه ی «قضیتم» در آیه ی «فاذا قضیتم مناسککم» قضای فعلی انسان است .

در همه ی مواردی که واژه ی قضا به کار می رود گونه ای قطعیت و حتمیت اعتبار گردیده، و ابهام و تردیدی در میان نیست. مثلاً حاکم در منازعات را بدان جهت قاضی می گویند که مورد نزاع را از حالت ابهام و تردید بیرون برده، و حکم آن را قطعی می سازد. تصدیق علمی را از آن جهت قضیه می گویند که از حالت شک و تردید بیرون رفته و سلب یا ایجاب یکسره و قطعی می شود، مرگ را بدان جهت قضی می گویند که پایان حیات انسان را قطعی می سازد.

واژه ی قَدَر یا قَدْر در لغت به معنی اندازه و ارزش چیزی است. گاهی نیز به معنی محدودیت و ضیق به کار می رود: «وَ مَنْ قُدِر علیه رزقه» در این کاربرد نیز معنای قدر و اندازه ی مورد نظر است، یعنی افرادی که در تنگدستی زندگی می کنند، مقدار ثروت آن ها محدود است .

قضا و قدر تکوینی خداوند
اکنون اگر قضا و قدر را در باره ی جهان آفرینش و افعال الهی به کار ببریم معنای آن دو چنین خواهد بود که قضای تکوینی خدا عبارت است از حتمیّت و قطعیّتِ موجودات، و قدر تکوینی خداوند عبارت است از مقدار و اندازه ی مخصوص هر یک از موجودات.

توضیح این که هر پدیده ای تا به مرز وجوب و قطعیّت نرسد موجود نخواهد شد، (الشیء مالم یجب لم یوجد)، و از طرفی، وجوب و قطعیت موجودات ممکن، از ناحیه علّت تامّه ی آن ها حاصل می شود. و علّت تامه ی موجودات جز با مشیّت و اراده ی الهی حاصل نخواهد شد. بنابراین، وجوب و حتمیّت موجودات که مستند به مشیّت و اراده ی خداوند است، «قضای تکوینی» الهی است.

از سوی دیگر، هر موجودی از موجودات عالم آفرینش، ظرفیت و قابلیت و ویژگی های مخصوص به خود را دارد. این ویژگی ها ناشی از اسباب و علل آن هاست که سرانجام به علم و افاضه ی الهی باز می گردد. این ویژگی های تکوینی «قدر تکوینی» الهی اند.

از توضیح مذکور روشن شد که قدر تکوینی الهی دو مرتبه دارد: مرتبه ی علمی و مرتبه ی عینی و فعلی؛ اندازه و ویژگی های موجودات که با آن ها همراه است، قدر عینی و فعلی است، و علم ازلی الهی به این ویژگی ها و اندازه ها، که در حقیقت منشأ تحقّق موجودات است، «قدر علمی» می باشد.

اما قضای تکوینی خداوند، به مقام فعل الهی اختصاص دارد. البته از آن جا که بازگشت آن به اراده و علم ذاتی خداوند است، می توان علم و اراده ی ذاتی خداوند که سرچشمه ی حتمیت و وجوب موجودات می گردد را «قضای ذاتی» (در مقابل قضای فعلی) دانست .

در حدیثی که از امام رضا علیه السلام روایت شده است، قضا و قدر به معنایی که بیان گردید ـ البتّه به صورت موجز ـ تفسیر شده است. امام علیه السلام در تفسیر قدر فرموده است: «هی الهندسة و وضع الحدود فی البقاء و الفناء» و در تفسیر قضا فرموده است: «هو الابرام و إقامة العین» .

قضا و قدر تشریعی
قضا و قدر تشریعی مربوط به فعل تشریعی خداوند است که در ارتباط با انسان و موجودات دیگری چون او (مکلّفان) مطرح می شود و از این جهت دایره ی آن محدودتر از قضا و قدر تکوینی الهی است. مقصود از قضای تشریعی این است که حکم افعال بشر از نظر احکام تکلیفی و وضعی به مشیّت و اراده ی الهی باز می گردد، او است که حقّ حکمرانی به معنی تشریع و تقنین را دارد: «ان الحکم الا لِلّه»، این حکم الهی اندازه های خاصّی دارد که در قالب وجوب و حرمت، و استحباب و کراهت، و اباحه، (در احکام تکلیفی) و صحّت و بطلان و زوجیّت و مانند آن (در احکام وضعی) تبلور می یابد چنان که می فرماید:

«و قَضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ ایّاه و بالوالدین إحسانا».

در این آیه ی کریمه هم قضای تشریعی خداوند مطرح شده است و هم قدر تشریعی الهی، اصل حکم و تشریع قضای تشریعی، و وجوب پرستش خدا، و حرمت پرستش غیر خدا، و وجوب یا استحباب احسان به پدر و مادر قدر تشریعی الهی است.

قضا و قدر در نگاه فلاسفه و متکلّمان اسلامی
فلاسفه ب اسلامی قضا و قدر الهی را به گونه ای مختلف تفسیر کرده اند، از نظر فلاسفه ی مشایی قضای الهی عبارت است از صور علمی موجودات عالم طبیعت که در عالم عقول و مفارقات وجود دارد. بنابر این، قضا از نظر آنان مرتبه ای از عالم آفرینش است که جدا از ذات خداوند تحقّق دارد، و قدر عبارت است از وجود موجودات طبیعی در نشأة طبیعت .

صدر المتألّهین، قضای الهی را به علم ذاتی و ازلی خداوند به موجودات تفسیر کرده است، به اعتقاد وی، قدر الهی عبارت است از وجود صور موجودات مادّی در عالم نفوس نه عالم عقول.

علاّمه ی طباطبایی، قضای الهی را به ذاتی و فعلی تقسیم کرده است، قضای فعلی، قطعیّت و وجوب موجودات است که از علّت تامّه ی آن ها ناشی می شود، و قضای ذاتی، علم ذاتی خداوند به این وجوب و ضرورت است. و از آن جا که علم الهی علم فعلی است و در سلسله علل موجودات قرار دارد، می توان آن را قضای ذاتی نامید.

از نظر وی، قدر به دو گونه ی علمی و عینی تقسیم می شود. آن چه پیش از این در تفسیر قضا و قدر تکوینی بیان کردیم، بر گرفته از آرای علاّمه ی طباطبایی بود. بدین جهت تکرار آن در این جا لزومی ندارد.

اشاعره، قضای الهی را به اراده ی ازلی خداوند تفسیر کرده اند و ایجاد موجودات را به مقدار و اندازه های معیّن از نظر ذات و صفات آن ها، قدر الهی دانسته اند.

معتزله و امامیه در تفسیر قضا و قدر دیدگاه یکسانی دارند. آنان قضای را به امور ذیل تفسیر کرده اند:

۱) قضا و قدر به معنی آفریدن مانند: «فقضا هُنّ سبع سموات فی یومین»و «قدَّر فیها أقواتها».

۲) قضا به معنی الزام مانند «و قضی ربک الاّ تعبدوا إلاّ إیّاه»(۴)، و قدر به معنی کتابت و مقرّر داشتن مانند: «نحن قدَّرنا بینکم الموت».

۳) قضا و قدر به معنی اعلان و اخبار. مانند: «و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب» یعنی به آنان خبر دادیم و اعلان نمودیم. و «الاّ امرأته قدّرناها من الغابرین».

قضا و قدر و افعال بشر
از نظر اشاعره قضا و قدر الهی افعال انسان را هم چون دیگر پدیده ها شامل می شود. اما متکلّمان عدلیه، قضا و قدر به معنی خلق و آفرینش را شامل افعال بشر نمی دانند، از نظر آنان تنها معنای سوم قضا و قدر، یعنی اعلان و اخبار عمومیت دارد و شامل افعال انسان نیز می شود. مبنای این دو دیدگاه این است که اشاعره به خلق افعال قایلند، ولی عدلیه خلق افعال را قبول ندارند. مقصود از خلق افعال این است که افعال انسان بدون واسطه قدرت و اراده ی او، مخلوق و آفریده ی خداوند است.

از نظر عدلیه اعتقاد به خلق افعال دو پی آمد نادرست دارد، یکی مجبور بودن انسان، و دیگری انتساب افعال ناروای انسان به خداوند.

و از نظر اشاعره انکار خلق افعال اصل توحید در خالقیّت را خدشه دار می سازد.

می توان گفت: هر یک از اشاعره و عدلیه بخشی از حقیقت را گفته اند، رأی درست در این مسأله این است که خلق افعال را بپذیریم اما نه بدان صورت که اشاعره گفته اند، بلکه براساس نظام اسباب و مسبّبات؛ بر این اساس، قدرت و اراده ی انسان، در طول قدرت و اراده ی خداوند، در افعال او مؤثّر است، بنابر این، انسان مجبور نخواهد بود. و از طرفی، چون اراده ی انسان در جهت گیری فعل از نظر حسن و قبح نقش تعیین کننده دارد، انتساب قبایح افعال به خداوند لازم نخواهد آمد. حاصل آن که، سخن عدلیه در این که قضا و قدر الهی به معنی خلق و آفرینش را شامل افعال بشر ندانسته اند، صحیح نیست، زیرا با توحید در خالقیّت و عمومیّت قدرت و آفرینش الهی منافات دارد، «اللّه خالق کلّ شی ء» و سخن اشاعره در این که در مسأله ی خلق افعال، اسباب و وسایط را نادیده گرفته، و افعال بشر را مستقیما مخلوق خدا می دانند، نه از طریق قدرت و اراده ی او، نادرست است، چرا که هم بر خلاف وجدان و عقل است، و هم با نصوص قرآن که اسباب و وسایط را در آفرینش و تدبیر جهان پذیرفته است، مخالفت دارد، و هم مستلزم جبر در افعال و انتساب قبایح به خداوند می گردد.

لزوم رضا به قضای الهی
بر اساس مطالب یاد شده مشکل لزوم راضی بودن به قضای الهی نیز حل می شود، مشکل این است که رضا به قضای الهی لازمه ی ایمان و واجب است. هر گاه قضا به معنی خلق و آفرینش باشد، افعال ناروای انسان مخلوق و آفریده ی خداوند بوده و رضای به آن ها واجب خواهد بود در حالی که همان گونه که انجام کارهای قبیح، ممنوع و حرام است، رضای به کفر و معصیت نیز ممنوع و حرام است.

حلّ مشکل به این است که آن چه مخلوق و آفریده ی خداوند است، واقعیّت فعل انسان است، و واقعیّت فعل قبیح نیست، بلکه حسن تکوینی دارد، چنان که می فرماید: «الَّذی أحسن کلَّ شی ء خَلَقه».

قبح کفر یا معصیت مربوط به متن فعل و واقعیّت تکوینی آن نیست، زیرا اگر چنین باشد، همه ی افعال باید قبیح باشد، چرا که از نظر تکوینی، واقعیّت افعال خوب و بد یکسانند، مثلاً راست گویی و دروغگویی از نظر اصل فعل و واقعیّت تکوینی آن، تفاوتی ندارند، هر دو، گونه ای از افعال جوارحی انسانند که با مکانیسم خاصّی تحقق می یابند. این جمله که هوا تاریک است. در روز روشن دروغ، و در شب تاریک راست است، در فرض اول قبیح و در فرض دوم حسن است.

حسن و قبح تشریعی و اعتباری افعال بر عناوین ثانوی آن ها مترتّب می گردد، نه بر عناوین اوّلیه و تکوینی آن ها خوردن، نوشیدن، نشستن، سخن گفتن، نگاه کردن، شنیدن و مانند آن عناوین اوّلیّه ی افعال است، این عناوین به خودی خود حسن یا قبح تشریعی ندارند، و تنها حسن تکوینی دارند، زیرا از واقعیت های جهان آفرینش اند. حسن و قبح اعتباری و تشریعی آن ها از مقایسه ی این افعال با اهداف و غایات خلقت انسان، یا از مقایسه ی آن ها با اوامر و نواهی شرعی و احکام عقلی به دست می آید. و انطباق و عدم انطباق فعل با این اهداف و غایات، یا اوامر و نواهی، به نوع تصمیم گیری و گزینش انسان مربوط می شود، بدین جهت، حسن و قبح اعتباری افعال (در مقابل تکوینی نه به معنی موهوم و بی اساس) به فاعل مباشری آن ها یعنی انسان نسبت داده می شود نه به خداوند.

آری، از آن جا که کارهای خوبی که انسان انجام می دهد، اولاً: خداوند از طریق عقل و وحی بشر را به شناخت آن هدایت کرده، و ثانیا؛ بر انجام آن ها وعده ی پاداش داده و انسان را بر انجام آن ها تشویق و ترغیب کرده است، به گونه ای که اگر این دو عامل نبود، چه بسا انسان از توفیق الهی بی نصیب می ماند و راه صواب را بر نمی گزید و به ثواب نمی رسید، مقتضای حق شناسی و ادب در بندگی این است که انسان کارهای نیک خود را تکوینا و تشریعا به خداوند نسبت دهد. چنان که در حدیث قدسی آمده است:

«یا بن آدم أنا اولی بحسناتک منک و أنت اولی بسیّئاتک منّی».

قضا و قدر و اختیار انسان
اگر در حقیقت قضا و قدر نیک بنگریم اذعان خواهیم کرد که قضا و قدر الهی نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد، بلکه مبنا و پشتوانه ی آن است، زیرا قضا در افعال انسان، قطعیّت و وجوب تکوینی آن ها است، که از علّت تامّه ی آن حاصل می شود، و اراده و اختیار انسان از اجزای علّت تامه ی افعال انسان است. البتّه اراده ی انسان وابسته به اراده و مشیّت الهی است، و در طول آن است نه در عرض آن، بدین جهت فعل انسان هم مستند به اراده ی الهی است و هم مستند به اراده ی انسان، و این دو استناد در عین این که حقیقی اند، با یکدیگر ناسازگار نیستند.

قدر الهی در افعال انسان عبارت است از ویژگی حاکم بر افعال بشر، که از آن جمله است، ارادی و اختیاری بودن آن ها، یعنی خداوند نفس انسان را به گونه ای طرّاحی و تقدیر نموده است که تصمیم گیرنده، انتخابگر و اراده کننده است. پس، مختار بودن انسان، چیزی است که خداوند آن مقدّر کرده است.