تاریخ فلسفه دین

[FARID.SHOMPET]

تاريخ فلسفه دين*

ويليام آلستون

ترجمه على‏رضا كرمانى



اشاره

فلسفه دين و بررسى ابعاد عقلانى آن در سال‏هاى اخير مورد اهتمام خاصى واقع شده است، از يك سو، متدينان دلايلى عقلانى بر اثبات برخى آموزه‏هاى دين اقامه مى‏كنند و از سوى ديگر، ملحدان و منكران دلايلى به ظاهر عقل‏پسند بر نفى ديدگاه متدينان و اثبات نظرگاه خود ارائه مى‏دهند. نگاه عقلانى به دين هم مطابق فطرت حقيقت‏جويى آدمى است و هم مى‏توان با استمداد از اين انديشه‏هاى عقلانى دفاعى مبتنى بر عقل از آموزه‏ها و عقايد دينى داشت و به استحكام موضع دين مدد رساند.

از جمله مسايل مهمى كه در فلسفه دين مورد بحث قرار مى‏گيرد، براهين اثبات وجود خدا، بحث در حقيقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دليلى بر نفى وجود خدا و... است. متفكران مسلمان نيز از قرون اوليه اسلامى به بسيارى از اين مسايل تفطن داشته و در مواردى به تفصيل به آن‏ها پرداخته‏اند. ترجمه مقالاتى از اين دست كه به قلم يكى از استادان به نام حوزه دين و فلسفه ويليام آلستون به رشته تحرير درآمده، مى‏تواند از اهم مباحث فلسفه دين آشنايى اجمالى به دست دهد. يكى از ثمرات اين نگاه تطبيقى به مسايل كشف و ارائه پاسخ‏ها و راه‏حل‏هايى است كه متفكران مسلمان با الهام از معارف عميق و غنى اسلامى براى اين مباحث بيان نموده‏اند.



مقدّمه

«فلسفه دين» عبارت است از هر بحث فلسفى درباره سؤالات برامده از دين. اين مبحث اساسا عبارت از توضيح و ارزيابى انتقادى باورها و مفاهيم بنيادين يكى از سنّت‏هاى دينى است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دين شامل براهين له يا عليه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت‏شناسى باور دينى است.برجسته‏ترين براهين اثبات وجود خدا را مى‏توان در چهار نوع رده‏بندى كرد: اول براهين جهان‏شناختى كه پيشينه آن‏ها به افلاطون و ارسطو برمى‏گردد. اين براهين، وجود جهان را با ارجاع به وجودى كه همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته‏اند، تبيين مى‏كنند.

دوم براهين غايت‏شناختى كه تلاش مى‏كنند تا تناسب جهان را (براى مثال، شيوه سازگارى موجودات زنده بانيازهايشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبيين كنند.

سوم براهين وجودشناختى كه اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. اين براهين با تمركز بر مفهوم وجود كامل، بر ناسازگارى انكار وجود چنين موجودى استدلال مى‏كنند.

در نهايت، براهين اخلاقى بيان مى‏كنند كه منزلت‏ها، تمايزات يا اصول عينىِ اخلاقى بر موجودى الهى به عنوان كانون عينيتِ خود دلالت دارند. بحث‏هاى صفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمركز شده‏اند. اين بحث‏ها مسائل متعددى برمى‏انگيزند. براى مثال: آيا علم پيشين كامل خداوند به اعمال انسان با اختيار او سازگار است؟ همچنين اين صفات به ضميمه خيرخواهى كامل خداوند، مسأله شر را مطرح مى‏سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خير كامل است، پس چگونه ممكن است شرارت، رنج و امور نامطلوب ديگر در جهان وجود داشته باشند؟ اين مسأله مكرر از گذشته تاكنون موردبحث بوده است.

معرفت‏شناسى باور دينى به سؤالاتى در باب چيستى رهيافتى مناسب براى ارزيابى باورهاى دينى (از حيث عقلانيت، توجيه و مانند آن) و با [نحوه [اين ارزيابى‏ها مربوط است. بسيارى از مباحث اين باب بر محور مقايسه نقش عقل آدمى و وحى خدا به انسان دور مى‏زند. در اين‏باره، ديدگاه‏هاى گوناگونى اتخاذ شده‏اند، بسيارى همچون آكويناس، سعى در ارائه تركيبى از هر دو داشته‏اند. كانت و پيروانش تلاش كرده‏اند تا بناى دين را منحصرا بر عقل پى‏ريزى كنند. ديگران و به طور بسيار چشمگير، كى‏يركگور، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلى قرار دادن باور دينى، تخريب‏كننده ايمان دينىِ راستين است. اخيرا گروهى از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسميه آنان به دليل تأثير عميق الهيات اصلاح شده كالون و پيروانش بر تفكر ايشان است) به «قرينه‏گرايى» حمله كرده و استدلال نموده‏اند كه باورهاى دينى به صورت عقلانى توجيه پذيرند، حتى اگر انسان هيچ دليل و مدركى در دست نداشته باشد.



1. فلسفه دين چيست؟

«فلسفه دين» اصطلاحى نسبتا جديد است كه شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز مى‏گردد. فلسفه دين تحت تأثير هگل كه نظام فلسفى‏اش نقش برجسته‏اى به فلسفه مضاف ـ تاريخ، هنر، روح و نيز دين ـ بخشيد، گسترش يافت. اما سابقه تأمّل فلسفى در باب مسائل دينى، به قدمت خود فلسفه است. يكى از نخستين انگيزه‏هاى شكل‏گيرى فلسفه در يونان باستان، ظهور شك‏هايى در باب سنّت‏هاى دينى بود. مقاله حاضر «فلسفه دين» را به عنوان بحثى فلسفى درباره سؤالات برامده از دين تفسير مى‏كند، خواه تحت اين عنوان گنجانيده شوند يا خير.

اين ابحاث بسيار متفاوتند. اديان متفاوت مسائل متفاوتى را بسط مى‏دهند. براى مثال، اين مسائل بسته به اين‏كه آيا دين حول ايمان به خداى شخصى تمركز يافته است يا خير، اختلاف دارند. فلسفه‏پردازى آن‏گاه كه انجام مى‏پذيرد، تصور متفكر از كار فلسفى را بازتاب مى‏دهد. فلسفه دينِ متافيزيكدانى نظرى همچون هگل فرسنگ‏ها از فلسفه دين يك فيلسوف تحليلى، كه وظيفه فلسفه را ايضاح مفاهيم مى‏داند، فاصله دارد. و حتى آن هنگام كه اين دو متغير، ارزش‏هاى خاصى را تعيين مى‏كنند، در مورد آن‏كه چگونه فلسفه دين به بهترين نحو مى‏تواند در فهم دين سهيم باشد، ديدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد. دغدغه اصلى، توضيح و ارزيابى انتقادى باورها و مفاهيم بنيادى يك سنّت دينى خاص است. اما برخى فلاسفه در دو قرن اخير، به دليل تأثيرپذيرى از هگل و پديدارشناسى، درصدد ارائه ديدگاهى اجمالى از دين در تمام جنبه‏ها و نه فقط جنبه‏هاى مفهومى و عقيدتى آن، و بررسى و ايجاد ارتباط، بين اَشكال متفاوت تحقق آن بوده‏اند. (نك:Van der Leeuw, 1963)

با روبه‏رو شدن با اين تنوّع حيرت‏انگيز و تاريخ طولانى، مقاله‏اى در اين حجم تنها قادر است نمونه مختصرى ارائه دهد. بنابراين، اين مقاله بر تلاش‏هاى فلسفه غرب، كه به سؤالات فلسفى بر آمده از سنّت يهودى ـ مسيحى مى‏پردازند، متمركز خواهد بود و در ميان اين تلاش‏ها، بر تلاش‏هايى متمركز خواهد بود كه به طور خاص مى‏توان آن‏ها را الهيات فلسفى ناميد. لازمه اين امر، تلاش به منظور بحث از مفاهيم و باورهاى دينى اساسى به شيوه‏اى فلسفى است كه «فلسفى بودن» آن متضمّن دو محدوديت است:

اول آن‏كه وقتى هدف ما فلسفى است، ما با فهم (توضيح و تبيين) مطالب و ارزيابى انتقادى آن‏ها براى رسيدن به حقيقت، سازگارى و عقلانيتْ سر و كار داريم و نه با توصيف يا كشف قوانين حاكم بر آن‏ها. (اين امر، فلسفه دين را از تاريخ، جامعه‏شناسى يا روان‏شناسى دين متمايز مى‏كند.)

دوم آن‏كه اين اقدام از هيچ تعهد دينى سمت و سو نمى‏گيرد و تنها به چيزى متوسّل مى‏شود كه نزد هر انسان عاقلى كه به دقت در موضوع تأمّل مى‏كند، حاضر است (يا ادعا مى‏شود كه هست،) اين مطلب، «الهيات فلسفى» را از «الهيات جزمى» متمايز مى‏كند.

حتى با اين محدوديت، موضوعات فراوانى را مى‏توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در اين‏جا فهرستى از آنچه غالبا در رساله‏ها و كتب درسى رايج درباره اين موضوع وجود دارد، ارائه مى‏شود:

1. براهين اثبات وجود و عدم وجود خدا؛

2. مسائلى درباره صفات متعدد خدا؛

3. مسأله شر؛

4. مسائل دين درباره ماهيت انسان، بخصوص امكان حيات انسان پس از مرگ و اختيار؛

5. ارتباط دين با اخلاق؛

6. چگونگى فهم مفاهيم بنيادين دين؛ همچون ايمان، نجات، خلقت و معنويت؛

7. سؤالاتى در باب فعل الهى، بخصوص اين عقيده كه خداوند با به وقوع رساندن رويدادهايى كه اگر تنها علل طبيعى محض در كار بودند، رخ نمى‏دادند، در جهان «مداخله» مى‏كند (معجزات)؛

8. معرفت‏شناسى باور دين.

نوشتار حاضر به مهم‏ترين عناصر در تاريخ موضوعات 1، 2،3 و 8 مى‏پردازد؛ علاقه اصلى فلاسفه معاصر دين باعث اين انتخاب شده است.

2. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان‏جهان شناختى

سابقه الهيات فلسفى به يونان باستان برمى‏گردد؛ به زمانى كه نارضايتى عقلانى از سنّتِ دينىِ چندخدايى به تلاش‏هايى از جانب فلاسفه براى ايجاد رويكرد دينى عقلانى‏تر منجر شد. مى‏توان گفت: افلاطون در قوانين، طرح ارائه براهين فلسفىِ اثبات وجود خدا را آغاز كرد. و بسيار جالب است كه اين طرح در زمينه‏اى سياسى رخ مى‏دهد. وى با استدلال به اين‏كه انكار حقايق كلامىِ خاص حمله‏اى جدّى به نظم اجتماعى است، به اثبات اين حقايق اقدام مى‏كند و با وجود خدا آغاز مى‏نمايد. او شكلى از برهان جهان‏شناختى را ارائه مى‏دهد كه بر محور «علت» حركت دور مى‏زند. به طور خلاصه، افلاطون در اين برهان مى‏گويد: حركتى كه به وسيله چيز ديگرى ايجاد شده است، بر محرّك فى‏نفسه‏اى دلالت دارد؛ يعنى بر وجودى كه خود به خود حركت مى‏كند. افلاطون اين «محرّك فى‏نفسه» را با «روح»(1) يكى مى‏داند. وى به دنبال آن نيست كه نشان دهد مى‏توان منشأ همه تغييرات را در يك منبع خود متغير واحد يافت. به عكس، او معتقد است كه دست‏كم دو منبع بايد وجود داشته باشند، اگرچه او «برترين روح» را روح عالى مى‏داند. استدلالى دقيق‏تر با استفاده از حركت را در كتاب 12متافيزيك‏ارسطو مى‏توان يافت. (نكAristotle 16

زمان ضرورتا قديم است، چرا كه اگر حادث باشد، دلالت مى‏كند بر زمانى كه قبل از آن، زمان وجود داشته است؛ و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در اين‏صورت، پس از آن زمانى وجود مى‏داشت؛ زمانى بدون هيچ زمان. ارسطو همچنين معتقد است كه زمان نمى‏تواند بدون حركت باشد.

بنابراين، حركت قديم است و چون حركت دلالت بر جواهرى مى‏كند كه متحركند، ضرورى است كه همواره جواهرى وجود داشته باشند كه در حال حركتند. اما اگر تمامى جواهر فناپذير بودند (قوّه عدم داشتند)، ممكن بود كه در يك زمانى هيچ جوهرى موجود نباشد. بنابراين، دست كم بايد يك جوهر موجود باشد كه فعليت صرف است، بدون قوّه‏اى تحقق نيافته در آن. و اين ضامن قديم بودن جواهر متحرك است. به دليل آن‏كه اين جوهر، فعليت صرف است، متحرك نيست و از آن‏رو كه هر ماده‏اى مستلزم قوّه است، پس اين جوهر غير مادى است. به عنوان منبع همه حركت‏ها، اين جوهر اولين «محرّك غير متحرك» است. از آن‏جا كه محرّك اول مصون از هر نوع تغييرى است، مى‏تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غايى» مى‏نامد ـ يعنى غايت و هدفى كه يك فرايند به آن ميل مى‏كند ـ منبع حركت باشد. اين محرّكِ اول افلاك را بسان موضوع عشق و محبت به حركت در مى‏آورد (كه افلاك نيز به نوبه خود، همه چيزهاى ديگر را به حركت در مى‏آورند) و چون غير متحرك است، در تعامل علّى با جهان داخل نمى‏شود، آن‏گونه كه خدا در سنّت يهودى ـ مسيحى داخل مى‏شود، بلكه خود را در انديشه صرف محدود مى‏كند. او «انديشه‏اى است كه در خود مى‏انديشد.»

نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادى نمى‏دانستند، اما خداى افلاطون تا اندازه‏اى فعّال‏تر از خداى ارسطو است. افلاطون در تيمائوس، خدا را به عنوان «عقل فعّال»(2) توصيف مى‏كند كه به بى‏شكلى كه در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشيد. اما ايجاد انديشه افراطى «خلقت ماسواى خدا از عدم» به الهيات مسيحى وانهاده شد.

نوافلاطون‏گرايى، كه به كامل‏ترين وجه، به وسيله فلوطين در «انادها» بسط يافت، متضمّن ديدگاه عرفانى‏ترى بود كه در آن، واقعيت اعلا يك واقعيت مطلق است، عارى از هر گونه تمايزى، و تنها براى تجربه وحدانى عرفانى كه در آن حتى تمايز ميان ذهن و عين از ميان رفته، دست‏يافتنى است. نو افلاطون‏گرايى عميقا بر الهيات مسيحى تأثير گذارد و اين تأثير عمدتا از طريق متفكرى كه در حدود سال 500 ميلادى تحت نام ديونى سيوس (Dionysius) رساله‏هاى عرفانى مى‏نوشت، انجام گرفت. (نك: Pseudo Dionysius) تأثير او حتى بر متفكرانى كه عمدتا در زمره متكلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اكويناس، آشكار است. هر دوى ايشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.

نو افلاطون‏گرايى پايه اصلى فلسفى الهيات مسيحى از آگوستين تا قرن دوازدهم ـ كه آثار ارسطو در اروپاى غربى بازكشف شد ـ مى‏باشد. تا نيمه دوم قرن سيزدهم، تفكر فلسفى در غرب كاملاً ارسطويى بود. در باب براهين اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آكويناس در كتاب كليات الهيات(3) تا روزگار ما بر الهيات فلسفى كاتوليك رومى حاكم بوده است. سه راه از اين پنج راه را مى‏توان جهان‏شناختى تلقّى كرد. يك برهان، كه ياداور برهان ارسطو است، درباره نخستين محرّك غير متحرك است. برهان ديگر مشابه با علت اول (وجود) كه خود معلول نيست، مى‏باشد. برهان سوم، كه باز يادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمى‏تواند صرفا از موجودات ممكن (موجوداتى كه وجود و عدم وجودشان برابر است) تشكيل شده باشد، بلكه بايد شامل موجودى واجب باشد كه ضرورتش بذاته است. اما اگرچه اين براهين به شدت و قطعا مرهون ارسطويند، اما آكويناس از اين براهين نتايجى بسيار موافق با الهيات مسيحى استنتاج كرد. آكويناس همچون ارسطو استدلال مى‏كند كه علت غير معلولِ نخستين بايد فعليت محض باشد؛ چرا كه اين علت بر همه موجودات ديگر مقدّم است و فعليت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنين معتقد است كه علت نخستين بايد تمامى كمالات موجوداتى را كه در وجود خود به او وابسته‏اند دارا باشد؛ چرا كه عليت عبارت است از: بالفعل كردن تمامى قوّه‏ها. و فاعل تنها مى‏تواند فعليت‏هايى را كه از قبل داراست، اعطا كند. اين جزء كوچك اما مهمى از آن چيزى است كه آكويناس نياز دارد تا نشان دهد كه علت نخستين، مطلقا كامل است و از اين‏جا وى اقدام به استنتاج صفات اساسى خداى مسيحى مى‏كند: علم مطلق، قدرت مطلق، خير كامل، عشق و مانند آن.

براهين «محرّك اول» و «علت نخستينِ» آكويناس مستلزم اين نظرند كه سلسله بى‏نهايت علل يا محرّك‏ها غير ممكن است و از اين‏رو، هر سلسله اين چنينى بايد از عضوى نخستين سرچشمه بگيرد كه همه عضوهاى بعدى در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته‏اند. طبيعى است كه آكويناس را منكر اين معنا بدانيم كه سلسله علل مى‏توانند زمانا بى‏نهايت باشند. در اين صورت، نتيجه‏گيرى وى آن خواهد بود كه علت اولِ زمانى براى جهان وجود دارد و در نتيجه، جهان در يك دوره متناهى از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن‏رو كه وى در جاى ديگر امكان ارائه دليل بر آغاز داشتن جهان را انكار مى‏كند، اين مطلب نمى‏تواند مقصود او باشد، بلكه ادعاى او آن است كه ممكن نيست سلسله‏اى بى‏نهايت از مراتب وابسته به هم داشته باشيم. اين چنين سلسله‏اى ـ براى مثال ـ با حركت قلم كه وابسته به حركتِ هم‏زمان دست من است، آغاز مى‏شود كه اين حركت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و اين به نوبه خود بر... اما بسط اين طريق فكرى توسط آكويناس به حسب فيزيك قرون وسطايى بوده است كه به طور جدّى از هر آنچه امروزه به‏دست آمده فاصله دارد. بنابراين، در دوران جديد، تلاش‏هاى مكرّرى صورت گرفته است تا اين برهان را از گرفتارى‏هاى علوم كهنه و قديمى رها كند. يك نمونه چشمگير ساموئل كلارك (Samuel clarke I,1938) است. يك بحث درخشان انتقادى معاصر در خصوص اين برهان، توسط راو (1975 Rowe) مطرح شده است. براى اجتناب از جزئيات پيچيده تقرير كلارك، نظر اساسى را مى‏توان به صورت ذيل ارائه داد:

1. جهان طبيعى زمانمند است، خواه متناهى باشد يا غير متناهى.

2. اگر متناهى باشد، آغاز وجود آن بايد به سبب علتى باشد.

3. اگر غير متناهى باشد، بايد علتى وجود داشته باشد كه فعاليت او مسؤول اين واقعيت باشد كه اين جهان وجود دارد و نه جهان ديگرى يا اصلاً هيچ جهانى.

4. حتى اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون ديگرى باشد، تسلسلى نامتناهى از چنين عللى غير ممكن است.

5. بنابراين، كل نظام در نهايت، وجود خود را به علت غير معلولِ نخستين مرهون است؛ علتى كه به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).

در اين تعبير، سلسله عللى كه ادعا شده ضرورتا متناهى‏اند، به طور كلى خارج از جهانِ زمانى و مكانى‏اند. و از آن‏رو كه اين برهان از جهان به عنوان يك كل آغاز مى‏كند، بر ديدگاه علمى خاصى از نظام درونى آن جهان مبتنى نيست.

در اين تعبير، ابتناى برهان بر چيزى كه «اصل دليل كافى» ناميده مى‏شود، آشكار است. طبق اين اصل، براى وجود هر امر واقع (وضع امر) بايد دليل كافى موجود باشد، حال يا دليلى از خودش يا از علتى خارجى. مقدار زيادى از بحث در باب اين برهان حول اين اصل متمركز شده است كه با دفاع تاريخى مهمى از جانب لايب نيتس مواجه شد. (3,II)

3. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان غايت‏شناختى

در اين‏جا، ادعاى قاطع آن است كه براى تبيين نظم يا سازگارى كه در جهان مى‏يابيم ـ يعنى شيوه‏اى كه اشيا تجهيز شده‏اند تا به اهداف خاصى نايل شوند ـ نيازمند ناظمى جهانى هستيم. راه پنجم آكويناس يك نمونه قديمى است. تفكر او بر حسب فيزيكِ غايت‏شناختى است كه در آن، همه فرايندهاى فيزيكى با جهت‏گيرى به سوى اهداف تبيين مى‏شوند؛ مثلاً، چنين تصور مى‏شد كه هر نوع ماده به دنبال جايگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مركز مى‏باشند. (با مركز زمين همسانند.) آتش به دنبال سطح پيرامونىِ زمين است و مانند آن. پس او استدلال مى‏كرد كه اين راهنمايىِ به سوى هدف تنها در صورتى براى موجوداتِ بى‏جان ممكن است كه اين موجودات توسط موجودى عاقل، به اين اهداف راهنمايى شوند. اما با زوال فيزيك غايت‏شناختى در دوران جديد، نمونه‏هاى اصلى نظم در قلمرو موجودات زنده يافت مى‏شوند، به‏گونه‏اى كه ساختار و عملكرد موجودات زنده به خوبى با ارضاى نيازهاى آنان سازگار مى‏شود.

براى مثال، گوش بيرونى، كه حيوانات خشكى دارند و ماهى‏ها از آن بى‏بهره‏اند، مناسب آن است كه امواج صوتى را، كه در هوا ضعيف‏تر از آب هستند، متمركز نمايد، و گوش‏هاى حيوانات شكارى براى دريافت صدا از جلو مناسب است، در حالى كه شكار آن‏ها گوش‏هايى دارند كه صدا را از پشت سر بهتر دريافت مى‏كنند. مثالى مشهور از اين برهان را در كتاب كلام طبيعى پالى (Paley 1802) مى‏توان يافت. در اين كتاب، او مجسّم مى‏كند كه ساعتى روى زمين پيدا شده است و يابنده از راه اين‏كه طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقيق زمان مى‏شود، قانع مى‏گردد كه اين ساعت را طرّاح و ناظمى عاقل ساخته است. سپس او استدلال مى‏كند كه ما بايد همين مطلب را درباره چشم آدمى بگوييم (نك: Paley,W.2)

ديويد هيوم در كتاب گفت‏وگوهايى درباره دين طبيعى (1779) اين برهان را مورد انتقادهاى متعددى قرار داد كه بسيارى از آن‏ها مستلزم ترديد در همسانى كافى جهان به عنوان يك كل با ساعت يا هر مصنوع ديگر به سبب تأييد برهان بود. در يك و نيم قرن گذشته، انتقاد عمده از اين برهان اين بوده كه نظريه «تكامل»، تبيين طبيعت‏گرايانه بهترى از سازگارى انداموار، كه اين برهان بر آن مبتنى است، ارائه مى‏دهد. موجودات زنده براى بقا، در محيطى كه در آن يافت شده‏اند؛ به بهترين نحو سازگار شده‏اند، چرا كه در غير اين صورت، نابود مى‏شوند. مناسب‏ترين راه براى بقا، تنازع بر سر منابع كمياب است. در برابر چنين انتقادى، اين برهان تغيير جهت داد؛ شبيه تغيير جهتى كه قبلاً در برهان «جهان‏شناختى» بيان شد. به جاى آن‏كه از موارد خاص سازگارى، كه مى‏توان تبينيات علمى براى آن‏ها ارائه نمود، آغاز كنيم، از جهان به عنوان يك كل آغاز مى‏كنيم و مى‏پرسيم: به هر نحوى كه اشكال خاص حيات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبيين شوند، چرا جهان اين‏چنين مناسب براى حيات ساخته شده است؟ براى اين سؤال هيچ علمى توانايى ارائه پاسخ ندارد؛ چرا كه علم با نظام درونى جهان سر و كار دارد، به هر نحوى كه يك بخش يا يك جنبه به بخش يا جنبه ديگر مرتبط باشد.

با پيشرفت‏هاى اخير در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فيزيكى، اين شكل كيهانى‏تر برهان قوّت يافته است. اين قوت از اين ملاحظات ناشى مى‏شود كه اگر جهان قرار است تكيه‏گاه حيات باشد، بايد ثابتات اساسى فيزيكى داراى هماهنگى دقيق باشند. (نك: Leslie,1988و RELIGION AND SCIENCE 6) اين برهان همچنين بسط يافت تا تعداد بيش‏ترى از ويژگى‏هايى را كه گفته مى‏شود نيازمند طراح و ناظمند، شامل شود؛ از قبيل نظام رياضياتى و زيبايى (ر.ك: تننت، 1930)

4. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان وجودشناختى

اين برهان آخرين عضو از مجموعه سه عضوى براهين سنّتى است. اين برهان نخستين بار توسط آنسلم، اهل كانتربرى، برجسته‏ترين متفكر قرن 11 به طور واضحى در كتابش، موسوم به خطابه (1077 ـ 1078) بيان شد. تفاوت اين برهان با دو برهان ديگر در اين است كه اين برهان در پى تبيين واقعيات تجربى نيست. اين برهان صرفا پيشينى است و عبارت است از: تحليل مفاهيم. در تفسير آنسلم، اين برهان تحويل به محال(4) است. وى مى‏گويد: فرض كنيد كه وجودى كه بزرگ‏تر از آن را نمى‏توان تصور كرد (به طور اختصار وجود كامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما مى‏توانيم وجودى بزرگ‏تر را تصور كنيم؛ وجودى كه درست همانند وجود قبلى است، با اين تفاوت كه در خارج نيز موجود است. اما اين غير ممكن است كه ما وجودى را تصور كنيم بزرگ‏تر از وجودى كه

مراد از «شر» در اين‏جا هر چيز غير مطلوب است؛ هر چيزى كه ما بدون آن راحت‏تر و خوشحال‏تر مى‏بوديم. شر بر خلاف كاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست يا رذالت و پستى نيست، بلكه شامل رنج موجوداتِ داراى احساس نيز مى‏شود كه «شر طبيعى» ناميده مى‏شود، در مقابل «شر اخلاقى».بزرگ‏تر از آن را نمى‏توان تصور كرد. بنابراين، فرضى را كه با آن آغاز كرديم ـ اين‏كه وجود كامل در خارج وجود ندارد ـ بايد رد كرد.

راهبى به نام گونيلو نقدى از اين برهان براى آنسلم فرستاد كه يكى از نكاتى كه در آن مطرح شده، اين بود كه بايد خطايى در اين برهان روى داده باشد؛ زيرا مى‏توان با برهانى دقيقا همانند اين برهان، وجود جزيره‏اى كامل و يا هر چيز كامل ديگر را نشان داد. آكويناس اين برهان را به اين دليل رد كرد كه از روى خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پايدارترين نقدى كه ايمانوئل كانت به طور ساده در كتاب نقد عقل محض (1781) بيان داشته، آن است كه اين برهان از روى خطا وجود را نوعى صفت شمرده است؛ در حالى كه هنگامى مى‏گوييم «موجودى وجود دارد»، چيزى به تصور خود از آن موجود (يعنى به فهرست صفات آن) نمى‏افزاييم.

اين برهان در طول اين قرون طرف‏دارانى از جمله دكارت، لايب نيتس و نيز منتقدانى داشته است. لايب نيتس دريافت كه درباره امكان وجود كامل، سؤالاتى را مى‏توان طرح كرد و عهده‏دار اثبات وجود كامل شد. در اين قرن، هنگامى كه چارلز هارتسهورن (Charles Hartshorn,1962)و نورمن مالكولم (Norman Malcolm,1963) به طور جداگانه دو تفسير از اين برهان را در كتاب خطابه كشف كردند، يك گام عمده به جلو برداشته شد. تفسير اول كه در بالا ذكر شد، طرّاحى شده است تا نشان دهد وجود كاملى موجود است. تفسير دوم طرح شده است تا نشان دهد كه وجود كامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالكولم خاطر نشان مى‏كنند كه تفسير دوم از اتهام تلقّى وجود به عنوان يك محمول مصون است و آن اعتراضاتى كه از تلقّى وجود واجب به عنوان يك محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخيرا آلوين پلانتينگا (1974) از منطق موجّهات معاصر، براى بسط عالمانه‏ترين صورت‏بندى‏ازشكل‏دوم‏اين‏برهان،بهره برده است.

5. براهين اثبات وجود خدا: برهان اخلاقى

اين برهان نقطه آغازين خود را از مقدّماتى درباره الزام اخلاقى، اصول اخلاقى و خير اخلاقى و مانند آن اخذ مى‏كند. اين برهان از سه برهانى كه مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولين بار توسط كانت در نقد عقل عملى (1788) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در اين كتاب، برهان ذيل را مى‏يابيم: پيش‏فرض تلاش اخلاقى آن است كه انسانِ با فضيلت سرانجام به سعادت نايل مى‏آيد؛ زيرا تنها در سايه اتحاد فضيلت و سعادت است كه خير اعلا را خواهيم داشت و تلاش نمودن براى دركِ خير، يك الزام بنيادين اخلاقى است. اين امر صرفا در صورتى مى‏تواند يك الزام باشد كه نيل به خير اعلا ممكن باشد و نيل به خير اعلا صرفا در صورتى ممكن است كه جهان تحت سلطه وجودى متشخّص و اخلاقا خير باشد. بنابراين، وجود خدا پيش‏فرض لازمى براى اخلاق است. كانت ادعا نمى‏كند كه اين استدلال ما را به شناخت موجوديت خدا قادر مى‏سازد. اين استدلال تنها پيش‏فرض بودنِ وجود خدا براى زندگى اخلاقى را نشان مى‏دهد. متفكران ديگرى در قرن 19 و 20 براهين اخلاقى آسان‏ترى ارائه كرده‏اند. عام‏ترين شكل اين برهان از اين ادعا شروع مى‏شود كه تمايزات اخلاقى ـ ميان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنيم و آنچه ملزم نيستيم ـ امورى عينى‏اند. نادرست بودن تحميل مغرضانه رنج بر ديگر انسان‏ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از كودكان خويش امورى عينى‏اند. و اين امر در صورتى اين‏گونه است كه خدايى باشد تا تكيه‏گاه اين واقعيات قرار گيرد. طبق اين برهان، هيچ جايگاه عينى ديگرى براى اخلاق ممكن نيست. در بعضى تفسيرها، اين اراده الهى ـ يعنى آنچه خدا به ما دستور مى‏دهد كه انجام دهيم يا ندهيم ـ است كه حقايق اخلاقى را عينى مى‏سازد. در تفاسير ديگر، خير بودن خداست كه اين نقش را ايفا مى‏كند. خدا خير است و اخلاق انسانى قرب به سوى خير الهى است كه بيش‏ترين مناسبت را با انسان‏ها دارد. (نك: (Adams,1987اخيرا برخى صورت‏بندى‏هاى مجدد از براهين سنّتى وجود خدا انجام گرفته است كه جالب توجه مى‏باشند. مهم‏ترين آن‏ها بيان مجدّد براهين «جهان‏شناختى» و «غايت‏شناختى» بر حسب نظريه «احتمال و تأييد» مى‏باشد كه توسط سوئين برن (1979) ارائه شده است.

6. صفات الهى

همگام با بسط الهيات مسيحى، ماهيت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبيل قدرت مطلق، علم مطلق و خيرخواهى كامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنين به عنوان فاعلى شخصى كه اغراضى دارد و در جهت تحقق آن‏ها در پرتو علم خود به فعاليت مى‏پردازد، مركز توجه بود. تلاش براى درست فكر كردن درباره همه اين‏ها به مشكلات متعددى انجاميد كه متكلّمان فيلسوف از قرون باستان تاكنون دل‏مشغول آن‏ها بوده‏اند.

قدرت مطلق: درك اين مطلب دشوار نيست كه اگر بخواهيم از تناقض بدور بمانيم، بايد به طريقى دامنه اين صفت را محدود كنيم. به يك دليل مجبوريم از اين نظر كه خداوند توان پديد آوردن امور متناقضى را دارد، اجتناب كنيم: اگر او توان آن را مى‏داشت، پس مى‏توانست جونز را، هم به رستگارى برساند و هم لعنت كند، كه نتيجه‏اى تصورناپذير است. اكونياس با گفتن اين‏كه «خدا مى‏تواند به طور مطلق آنچه را ممكن است انجام دهد» همين مطلب را بيان مى‏كند. به دليل آن‏كه امر متناقض امرى ممكن نيست، پديد نياوردن آن محدوديتى براى قدرت خدا نمى‏باشد. از قرون وسطى «پارادوكس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آيا خدا مى‏تواند سنگى را آن‏چنان بزرگ بيافريند كه خود توان بلند كردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوييم مى‏تواند، پس چيزى هست كه او نمى‏تواند؛ يعنى بلند كردن چنين سنگى؛ و اگر بگوييم نمى‏تواند، هنوز هم چيزى هست كه او نمى‏تواند؛ يعنى آفرينش چنين سنگى. (ر.ك: Rosenkrantz and Hoffman,1980)

مشكلى كه با وضوح بيش‏ترى اهميت دينى دارد، به توانايى خدا در انجام خطا مربوط مى‏شود. اگر خدا ذاتا خير كامل است، غير ممكن است كه مرتكب خطا شود. پس اين امر چيزى است كه او توان انجام آن را ندارد. بنابراين، چگونه او مى‏تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آكويناس هر دو پاسخ داده‏اند: به دليل آن‏كه انجام خطا قصور از يك فعل كامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانايى بر فعل خطاست و نه توانايى بر انجام آن. اما اين نوعى طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر اين است: از آن‏رو كه انجام خطا توسط خدا يك امر ذاتا غير ممكن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهى در قادر نبودن بر تحقق آن، بيش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غير ممكن نيست. (ر.ك: Pike,1969 و نيز ر.ك: مدخل «OMNIPOTENCE»)

علم مطلق: پر دامنه‏ترين مسأله بحث شده در اين قلمرو به علم پيشين الهى و رابطه آن با اختيار انسان مربوط مى‏شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنى است ـ از جمله افعال آينده آدمى ـ مى‏داند. اما در اين صورت، چگونه اين افعال مى‏توانند با اختيار باشند؟ اگر خداوند هم اكنون عالم است كه من فردا دعوتى خاص را خواهم پذيرفت، چگونه ممكن است كه من در مورد پذيرش اين دعوت داراى اختيار باشم؟ مطمئنا نمى‏توانم چيزى مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراين، در قدرت من نيست كه چيزى غير از پذيرش آن دعوت انجام دهم. من هيچ انتخابى ندارم؛ من آزاد نيستم. اما اگر من در مورد فعلى كه انجام مى‏دهم اختيارى نداشته باشم، چگونه مى‏توانم مسؤول اعمالم باشم؟

اين مسأله با بيانى سنّتى در كتاب پنجم تسلّى فلسفه(5)، اثر بوئتيوس (Boethius)آمده است. راه حل وى، كه مورد پذيرش آنسلم و آكونياس و بسيارى ديگر از فلاسفه قرون وسطى واقع شد، اين بود كه وجود خدا زمانمند نيست. خدا در سلسله توالى لحظات زمان، به سر نمى‏برد، بلكه به بيان به يادماندنى بوئتيوس، «خدا به يكباره از مالكيت كامل حيات نامحدود برخوردار است.»(6) از اين‏رو، خداوند از پيش عالم به انتخابى كه من مى‏كنم، نيست؛ زيرا خدا هرگز هيچ موقف زمانى را اشغال نمى‏كند. به سبب سرمدى بودن و نه زمانى بودن، دفعتا مقارن هر لحظه از زمان است. از اين‏رو، او هر چه را من انجام مى‏دهم مى‏داند؛ زيرا مى‏توان اين‏گونه گفت: هنگامى كه من كارى انجام مى‏دهم، او مرا در حال انجام آن مى‏بيند. بنابراين، هيچ تهديدى براى اختيار انسان نيست. (ر.ك: مدخل «ETERNITY»)

اگرچه متكلّمان به آموزه «زمانى نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطى معتقد بودند و نيز بسيارى از متكلّمان جديد، از جمله شلايرماخر، پدر الهيات پروتستان ليبرال، بدان معتقد بود، اما در اين قرن به شدت به سبب مخالفت با كتاب مقدّس و نيز ناسازوار نمودن هر مفهومى از فعل الهى در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ك: Pike,1970) اين عقيده اخيرا توسط استامپ (Stump)و كرتزمن (Kertzmann,1981)، و لفتو (Leftow,1991)دفاع شد، اما تلاش‏هاى گوناگونى انجام گرفتند تا علم مطلق الهى را با اختيار انسان وفق دهند، بدون آن‏كه زمانمندى خدا مورد انكار قرار گيرد. يكى از مؤثرترين تلاش‏ها از آنِ ويليام اُكامى بود كه عقيده مؤثرش مطلبى شبيه به اين مى‏گويد: اگرچه علم امروز خدا به اين كه من فردا پنجره‏ها را خواهم شست مستلزم اين است كه من فردا پنجره‏ها را بشويم، اما اين بدان معنا نيست كه علم پيشين او موجب ضرورت آن مى‏شود كه من فردا پنجره‏ها را بشويم و از اين‏رو، متضمّن آن نيست كه من هيچ انتخابى ندارم. همه مسأله اين است كه چه چيز بر چه چيز متوقف است؟ گذشته، ضرورى است؛ به اين معنا كه هيچ چيزى اكنون نمى‏توانيم انجام دهيم كه آن را تغيير دهد.

اما علم خداوند به واقعياتِ ممكنِ آينده، يك واقعيت گذشته صرف نيست. علم خدا در چيستى خود متوقف بر آينده است. خدا مى‏داند كه من فردا پنجره‏ها را خواهم شست؛ زيرا من فردا پنجره‏ها را خواهم شست؛ بدين معنا كه علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه‏اى تابعى از آن چيزى است كه فردا اتفاق خواهد افتاد. از اين‏رو، اين امر مرا در انتخاب كردن آزاد مى‏گذارد. به دليل همين انتخابى كه من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.

(ر.كOCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.1, God¨s M)عده‏اى از فلاسفه معاصر ـ براى مثال، پلانتينگا (planting 1986,) و فردوسو (freddoso, 1983)اين عقايد اكام‏گرايانه را به شيوه‏اى نو و پر ثمر بسط دادند.

اخيرا راه‏حل‏هاى متعدد ديگرى براى اين مسأله اظهار شده است. گروهى بر اساس قياس با محدوديت‏هاى مزبور درباره «علم مطلق الهى»، تحديد علم مطلق الهى را پيش‏نهاد كرده‏اند تا علم پيشين خدا به اعمال اختيارى را خارج سازند. (Swinburne 1977; Hasker, 1989). فردوسو نظريه «علم ميانىِ»(7) لويس دو مولينا (Luts de Molina) را احيا كرد؛ يعنى علم به آنچه مخلوقات مختار با اختيار انجام مى‏دادند، اگر در وضعيت خاصى قرار داده مى‏شدند. (ر.ك: Molina,L.DE 3; Omniscience) مسأله علم پيشين الهى و اختيار انسان به طور گسترده، در فلسفه دين معاصر بحث شده است. مجموعه مفيدى از مقالات در گزيده‏اى كه توسط فيشر (Fischer,1989) جمع‏آورى شده است، يافت مى‏شود.

7. مسأله شر

مراد از «شر» در اين‏جا هر چيز غير مطلوب است؛ هر چيزى كه ما بدون آن راحت‏تر و خوشحال‏تر مى‏بوديم. شر بر خلاف كاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست يا رذالت و پستى نيست، بلكه شامل رنج موجوداتِ داراى احساس نيز مى‏شود كه «شر طبيعى» ناميده مى‏شود، در مقابل «شر اخلاقى». شر مسأله‏اى مهم است و شايد مهم‏ترين مسأله دين خداپرستى باشد؛ تنها بدان دليل كه در نظر اول ظاهرا روشن است كه يك خداى قادر مطلق و كاملاً خير هيچ شرى را در آفرينش خود اجازه نمى‏دهد. (ر.ك: مدخل «EVIL PROBIEM OF») چون قادر مطلق است، مى‏توانست از شر جلوگيرى كند و چون خير كامل است، اين چنين مى‏كرد. پس اگر جهان تحت سيطره چنين خدايى است، چگونه مى‏تواند شرى موجود باشد؟

اين مسأله از بدو شروع فلسفه در يونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسيع در مسيحيت و ديگر سنّت‏هاى خداپرستى مورد بحث بوده است. طرز تفكر بسيار معمول در الهيات مسيحى اين بوده كه شر اخلاقى نتيجه انتخاب‏هاى نادرست فاعل‏هاى مختار (فرشتگان و انسان‏ها) بوده و شر طبيعى هم يا جزايى الهى براى گناهان است يا لازمه فاسد طبيعت است كه نتيجه گناه فرشتگان يا آدميان مى‏باشد. اما در اين‏جا ما به بررسى‏هايى در اين مسأله، كه جنبه فلسفى دارند و نه كلامى، مى‏پردازيم. مهم‏ترين اين بررسى‏ها را دست كم تا سنت آگوستين مى‏توان رديابى كرد و سپس توسط جانشينان وى پى‏گيرى شده است. شرح اين بررسى‏ها آن‏گونه كه در كتاب كليات الهيات آكونياس شرح داده شده است، در اين‏جا مورد استفاده واقع مى‏شود.

اول: همه شرها محروميت از چيزى است كه يك موجود به طور طبيعى آن را دارا مى‏باشد؛ مثل كورى كه فقدان بصر است (تنها موجودى كه طبيعتا داراى چشم است، مى‏تواند به كورى متصف شود و سنگ كور نمى‏باشد.) بنابراين، شر، طبيعت يا صفتى ايجابى نيست. هر چيز ايجابى خير است و از آن‏رو كه محروميت تنها در جايى مى‏تواند باشد كه چيزى از طبيعت (خير) ايجابى محروم شده باشد، شر هميشه خير را مفروض دارد و طفيلى آن است. اين حرف بدان معنا نيست كه شر، غير واقعى يا موهوم است، بلكه تنها بيان مى‏كند كه شر از چه ماهيت فلسفى برخوردار است. و از آن‏رو كه شر واقعى است، هنوز با اين سؤال مواجهيم كه چرا خداوند آن را پديد آورده است و يا دست‏كم چرا خداوند آن را تجويز كرده است. در اين‏جا، آكويناس به هر يك از شر اخلاقى و طبيعى به طور جداگانه مى‏پردازد. خطا به هيچ وجه در كار خدا نيست، اگر چه او آن را تجويز كرده است؛ زيرا او خلق فاعل‏هايى مختار را برگزيده است كه قدرت دارند تا از ميان خوب و بد انتخاب كنند و اينان گاهى بدى را انتخاب مى‏كنند. در مورد شر طبيعى، كه فعل خداست، دليل (به ظاهر كافى) او برگنجاندن آن، اصل «تماميت و كمال» است.

«لازمه كمال جهان وجود نابرابرى در آن است، به گونه‏اى كه هر درجه‏اى از خيريت بتواند در آن تحقق يابد. اكنون يك درجه از خيريت از آنِ خيرى است كه امكان شكست ندارد و درجه ديگر خيريت از آنِ خيرى است كه مى‏تواند در رسيدن به خيريت شكست بخورد... اكنون شر عبارت است از همين؛ يعنى اين واقعيت كه چيزى در رسيدن به خيريت شكست بخورد.»(8)

اين امر به سبب كمال خدا به عنوان يك كل است كه خدا آن را به اين‏گونه پديد آورده است، كه در آن مخلوقاتى هستند در معرض محروميت و نيز مخلوقاتى هستند كه در معرض محروميت نيستند. اين امر به طور مناسبى، «رويكرد زيباشناختى» به اين مسأله ناميده شده است؛ زيرا خدا را به عنوان هنرمندى عالى توصيف‏مى‏كندكه‏كامل‏ترين تركيب كل جهان را هدف گرفته است.

درون‏مايه‏هاى آگوستى در مباحثى كه تاكنون درباره اين مسأله صورت گرفته، تداوم داشته‏اند، گرچه از اقناع بسيارى از متفكران معاصر ناكام مانده‏اند. يكى از مشهورترين بررسى‏هاى پس از قرون وسطى از آن لايب نيتس در كتاب خود، عدل الهى Theodicy,1710)) است. اين بررسى به دليل اصرار لايب نيتس بر اين‏كه خداوند بهترين جهان ممكن را خلق كرده است زيرا در غير اين صورت او خير مطلق نمى‏بود، شهرت بسيار يافته است (قابل توجه است كه آكويناس در Summa theologiae Ia,q.25, a.6منكر آن است كه خيرخواهى خدا چنين لازمه‏اى دارد. او استدلال مى‏كند كه چون خلقت به هر حالتى كه باشد خدا با اضافه كردن خيرخواهى مى‏تواند آن را بهتر كند، بنابراين، هيچ شكلى از بهترين خلقت ممكن نمى‏تواند وجود داشته باشد.)

لايب نيتس با اعتقاد به اين‏كه هيچ جاى‏گزينى براى قلمداد كردن اين جهان به عنوان بهترين جهان ممكن وجود ندارد، ادعا را حتى بالاتر مى‏برد و فهم اين مطلب را كه چرا شر در جهان وجود دارد، مشكل‏تر مى‏سازد. او آراء فراوانى ارائه مى‏دهد مبنى بر اين‏كه چگونه چيزهايى كه فى‏نفسه نامطلوبند به چيزهايى منجر مى‏شوند كه بسيار برتر از آن‏ها هستند، اما او هيچ پيشرفت عمده‏اى در اين مورد فراسوى سنّت قرون وسطايى ندارد.

جان هيك (1978)، متفكر معاصر، به جايگزين مهمى براى رهيافت آگوستينى دست يافت و آن را بسط داد؛ جاى‏گزينى كه وى اصل آن را به متكلم مسيحى قرن دوم، ايرنائوس (Irenaeus)، مى‏رساند. هدف از شر طبيعى در طرح الهى سودمندى آن در ساختن نفس است كه اين فرصت را به آدميان مى‏دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصيبت در زندگى‏شان از جهت اخلاقى و معنوى رشد يابند.

به دليل آن‏كه شر در شكل حادتر خود، تنها در صورتى مطرح مى‏شود كه خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب‏آور نخواهد بود كه برخى با اين فرض به چالش برخيزند. نمونه نسبتا نخستين آن ميل (1874) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (1941ـ1984) با پى‏روى از راه آلفرد نورث وايتهد «الهيات پويشىِ» بسيار تأثيرگذارى طرح‏ريزى كرد كه بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترين موجود است، اما قادر مطلق نيست. در عوض جهان و خدا مجتمع‏الوجودند و به طور مساوى ضرورى‏اند، آنچه خدا انجام مى‏دهد آن است كه براى نظم، هماهنگى و تحقق در جهان اقدام كند، اما بدون يك قدرت مطلق، كه هر يك از اين‏ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چيز ناخوشانيدى در جهان ما مى‏توانيم بگوييم كه خداوند نهايت تلاش خود را مى‏كند تا از آن خير پديد آورد. (ر.ك: مدخل «PROCESS THEISM»)

8. معرفت‏شناسى باور دينى

اگرچه تنها در زمان‏هاى اخير است كه اين موضوع دل‏مشغولى بزرگى در فلسفه دين بوده، اما بدون ريشه‏هاى تاريخى نمى‏باشد. سؤال از ماهيت و شأن ايمان دينى باعث دل‏مشغولى متكلمان و فلاسفه، دست‏كم از قرون اوليه مسيحى تاكنون شده است. ايمان نگرش ذوابعادى شامل عناصر عاطفى و رفتارى و نيز شناختى است. با توجه به عنصر «باور» در اين‏جا معيارهاى مناسب ارزيابى باور دينى براى عقلانيت، توجيه و معرفت و مانند آن چيست؟ از ابتدا جايگاه دليل در همه اين‏ها مسأله اساسى بوده است. آيا افراد بايد دلايل كافى براى يك باور دينى داشته باشند تا به نحو توجيه‏پذيرى به آن پايبند باشند؟ و يا نگاهى اين‏گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره ديدگاه‏ها در اين مسأله از ترتوليان، كه به سبب كلامش در باب «تجسّد» مشهور است ـ كه مى‏گفت: «من به آن ايمان مى‏آورم؛ چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ايشان برگرداند ـ تا عقل‏گرايى كانت ـ كه خود را در عنوان اثر بزرگش در اين رشته، يعنى دين در محدوده عقل تنها نشان داد ـ امتداد دارد. بسيارى از بررسى‏ها در جايى ميان اين دو حد افراط و تفريط قرار دارند:

از يك سو، هنگامى كه ما به طيف كامل باورهاى يك دين واقعى نظر مى‏كنيم، بر اين‏كه همه اين باورها نمى‏توانند بر مبناى عقلِ بى‏مساعد آدمى قرار گيرند، توافقى عام وجود دارد. اگر ما بخواهيم براى اين باورها زيربنايى داشته باشيم، آن‏ها بايد به وسيله خدا و وحى الهى بر ما آشكار شوند. در مسيحيت، اين مطلب در باب تجسّد و نيز در باب باورهايى درباره اهداف الهى براى انسان‏ها، احتياجات درباره آن‏ها و تعامل با آن‏ها صادق است. اگرچه غالبا اعتقاد بر آن است كه خدا، وحى خاص خود را با معجزاتى مقرون مى‏كند تا شأن وحى را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر اين است كه اين دلايل، گواهى قطعى بر اين شأن نمى‏باشند. از اين‏رو، تصور شده است كه انسان براى دارا بودن ايمانى مستحكم به وحى الهى، به مساعدت الهى نيازمند است. اين ايمان، دست‏كم در مواردى، هديه‏اى از جانب خداست.

از سوى ديگر، باورهاى پايه‏اى وجود دارند كه اغلب مستعد براى برهان عقلانى لحاظ مى‏شوند؛ مانند وجود و ماهيت خدا، فناناپذيرى روح. در خلال هزاره نخست مسيحيت، هيچ تمايز قاطعى ميان اين دو دسته باور گذاشته نشده بود. براى مثال، در مورد آگوستين مشكل است كه بگوييم: آيا او قصد داشته است دلايل عقلى براى آموزه تثليث ارائه دهد و يا تنها قصد داشته است معناى آن را تبيين كند. اما تا قرن سيزدهم، آكويناس را مى‏يابيم كه تمايزى واضح ميان مقدّمات ايمان، كه مى‏توانند با دلايل فلسفى اثبات شوند و ساير امور كه بر گواهى الهى مبتنى هستند، ارائه مى‏دهد. تركيب توماس در دوران جديد، تحت تأثير شك‏هاى روزافزون درباره هر دو تقسيم آكويناس از هم فرو پاشيد.

ديويد هيوم در فصل «معجزات» كتاب پژوهشى درباره آدمى (1948) استدلال مى‏كند: چون براى معجزه داشتن هر واقعه‏اى آن واقعه بايد متضاد با تجربه عمومى ما باشد و چون تجربه، وقوع چنين چيزى را بى‏نهايت نامحتمل مى‏سازد، گزارش از يك معجزه نيازمند وزنه عظيم‏الجثه‏اى از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتى آن غلبه كند؛ وزنه‏اى كه هيچ گزارشى از امور معجزه‏آسا تاكنون آن را به نمايش نگذاشته است. هيوم مى‏گفت: بنابراين، ما هرگز در پذيرش گزارشى از يك معجزه، توجيه نمى‏شويم.

درباره ايمان به عنوان هديه الهى، باور داشتن در نبود دلايل كافى، شايسته يك فاعل عاقل دانسته نشده است. به اين نگرش در اواخر قرن 19 و در اثر دبليو كى كليفورد (W.K.Clifford)به نام نظام اخلاقى باورها(9) بيان سنّتى داده شده است، وى در اين اثر مى‏گويد: اين همواره و همه جا و براى همه كس خطاست كه هر چيزى را بر اساس قرينه‏هايى ناكافى باور نمايد. (1879ـ1830)

در نهايت، با ردّ فلسفه ارسطويى، كه دلايل آكويناس بر وجود و ماهيت خدا بر آن مبتنى بود، اين دلايل جاذبه خود را از دست دادند. كار فراهم آوردن دلايل ديگر براى وجود ماهيت خدا، توسط متفكرانى همچون دكارت، لايب نيتس، لاك و باركلى ادامه يافت، اما در نيمه دوم قرن 18 كانت استدلال كرد كه ممكن نيست اين چنين دلايلى بتوانند توليد معرفت نمايند، اگرچه ـ چنان‏كه خاطرنشان شد ـ وى معتقد بود كه ما مى‏توانيم وجود خدا را به عنوان پيش‏فرض ضرورى اخلاق نشان دهيم. از كانت به بعد، اگرچه بسيارى از متفكران ارائه براهين اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما اين كار اعتبار گذشته خويش را باز نيافت.

هيچ كس سقوط كلام طبيعى را داراى تأثير بدى بر دين نمى‏داند. متفكر مذهبى دانماركى قرن نوزدهم، سورن كركگارد، ترتوليانى جديد بود كه عميقا استدلال مى‏كرد كه دليل عقلى، ناسازگار با ايمان است و ايمان نيازى بدان ندارد. ايمان به يك جهش و خطر نياز دارد. به دنبال اطمينان برهان عقلى بودن، يك فريب و خدعه است. اين راه، دورى از اعتمادى است كه خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه كركگارد، بخصوص در اين قرن، بسيار تأثيرگذار بوده است، اما صداهاى ديگرى نيز شنيده شده است: جان هنرى نيومن در اثر خود به نام AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (1870)بر ادامه باور دينى در حوزه‏هايى ديگر تأكيد كرد كه در آن‏ها قوّه تشخيصى تعليم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پيچيده‏اى از ملاحظات گوناگون را ارزيابى كند. اين رهيافت در اين قرن، در اثر باسيل ميچل(Basil Mitchell ,1981) دنبال شد.

اكنون برجسته‏ترين جايگاه از آن «معرفت‏شناسى اصلاح شده» است كه وجه تسميه آن بدان دليل است كه طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان كالوين، به فعاليت مشغول مى‏باشند. يك نمونه بارز از اين گروه آلوين پلانتينگا بود كه بر «قرينه‏گرايى» ـ كه معتقد است باور دينى خردگريز است، مگر اين‏كه بر آن دليل كافى اقامه شود ـ حمله برد. در اين مطلب، او مانند كركگارد به نظر مى‏رسيد، اما جايگزين‏هايى كه آن‏ها اظهار مى‏كردند بكلى با يكديگر متفاوت بودند. پلانتينگا استدلال مى‏كند كه باورهاى دينى مى‏توانند «به طور مناسب مبنايى» باشند؛ به اين معنا كه از نظر عقلى توجيه شوند، هرچند بر هيچ دليلى مبتنى نباشند. بنابراين، او عقل ستيزتر از قرينه گرايانى كه مخالف آن‏هاست، نمى‏باشد. او صرفا نظريه‏اى متفاوت درباره شرايط باور دينى عقلانى ارائه مى‏دهد.

[FARID.SHOMPET]

فرستاده شد به مذهبی